در روان‌شناسی رایج که در واقع علم مطالعه رفتار و فرایندهای ذهنی است، «روان» به معنای روح یا نفس نیست. بلکه به واژه های ذهن (mind) یا «خود» (self) نزدیک تر است[1].و آنچه مطالعه می شود مجموعه فعالیت های عینی و ذهنی است. مجموعه تظاهرات رفتاری، شناختی، هیجانی و ادراکات انسان که البته این فعالیت ها محصول عملکرد سیستم مغز، اعصاب و هورمون‌ها است؛ بنابراین روان از این دیدگاه، یک مفهوم انتزاعی و ذهنی است نه یک امر حقیقی که خارج از ذهن انسان موجودیت داشته باشد.

نکته ای که ممکن است در اینجا مطرح شود آن است که: به کار رفتن واژه «روان» در «روانشناسی» نباید موجب این اشتباه شود که در روانشناسی رایج از روان بحث می شود و ما باید تعریفی الهی و اسلامی از روان ارائه دهیم. این تصور باعث می شود ما مسیر را از ابتدا به صورت اشتباه طی کنیم. در روانشناسی از رفتار عینی و ذهنی بحث می شود و حتی می توانیم آن را «علم رفتار شناسی» بنامیم.

در پاسخ باید گفت: هرچند در روانشناسی رایج رفتار انسان مطالعه می شود اما این رفتار، جدای از شخصیت او نیست و شخصیت او جدای از ماهیت او نیست. وقتی قرار باشد رفتار انسان (خواه عینی و خواه ذهنی)، مورد مطالعه قرار گیرد، نمی توان به چیستی انسان توجه نکرد. اینکه روانشناس «خود» یا «ذهن» یا «روان» را چه بداند و آنرا چه معنا کند، در تبیین و تفسیر او از رفتار انسان اثر دارد؛ همانگونه که در کشف علل و عوامل رفتار انسان نیز اثر دارد.

شاید عده ای بگویند:« روان شناسیِ علمی، مطالعه ماهیت یا چگونگی پیدایش روان (روح، نفس، جان) یا اثبات و نفی آن را وظیفه خود نمی داند و آن را به عهده فلسفه یا روان شناسی فلسفی می گذارد. روان شناسی، علم رفتار است نه علم روان یا نفس[2]».

 این سخن در واقع به معنای این است که مبانی این علم در جای دیگری بنا نهاده می شود که اتقافاً سخن درستی است اما به راستی مبانی علم روانشناسی رایج را چه کسانی و با چه رویکردی و با کدام جهان بینی بنا نهاده اند؟ اینکه آنها روح و نفس را باور داشته یا نداشته اند امر بسیار مهمی است و جهت کلی علم روانشناسی را مشخص می کند.

البته لازم نیست نظریه پردازان علم روانشناسی فیلسوف باشند و کاملا آگاهانه نظریات خود را بر اساس مبانی فلسفی و فکری خود بنا نهاده باشند بلکه کافی است که مبانی فکری آنها الهی باشد یا غیرالهی. همین مقدار کافی است که خروجی نظریات آنها الهی یا غیرالهی باشد؛ خواه متوجه این نکته باشند یا نباشند.

در هر صورت از آنجا که این کتاب در صدد ارائه پیشنهاد برای تدریس با جهت گیری الهی است، ناگزیر باید به این مبانی فکری و فلسفی توجه نماید و مفاهیمی مانند روان، انسان و ... را توضیح دهد.

اما در معارف اسلامی «روان» چه تعریفی دارد؟ و واژه معادل آن چیست؟ آیا روان یک امر حقیقی است یا یک امر ذهنی و انتزاعی؟ اگر یک امر حقیقی است آیا متفاوت با روح یا نفس یا قلب است ؟ یا صرفاً بعدی از ابعاد آنها است؟

1-1- روان

 معمولاً در مباحث اسلامی، معادل واژه روان‌شناسی، «معرفة النفس یا علم النفس» است. یعنی به‌جای روان، نفس گفته می‌شود.

لذا می‌توان روان را معادل نفس دانست اما حقیقت آن است که روح، نفس و قلب چند چیز متفاوت نیستند بلکه چند اسم هستند برای یک حقیقت اما هر کدام به یک بُعد از ابعاد انسان اشاره دارند[3] و در هر کدام از علوم مختلف اسلامی یکی از این اصطلاحات رایج است[4].

توضیح آنکه انسان دارای بُعدی غیرمادی و متفاوت از بدن است که کارکردها و جنبه‌های مختلفی دارد. به عبارتی وقتی ما می‌گوییم «بدن من»، «فکر من»، «شادی یا غم یا اضطراب یا هیجان من»، خود را درک کرده‌ایم و می‌دانیم خود ما غیر بدن ما است. این «خود» یا «منِ انسان» غیرمادی است یعنی مثل اجسام مادی که طول و عرض و عمق دارند نیست و لذا قابل تقسیم نیست. این «خود» یا «من» یک‌چیز بیشتر نیست ولی ابعاد و جنبه‌های مختلف و به تعبیر دیگر «نیروها و قوای مختلف» دارد که هر بار با توجه به یکی از این ابعاد و قوا، نامی بر آن گذاشته می‌شود[5].

 به‌عنوان‌مثال یک‌قلم را در نظر بگیرید. این مداد از جهتی جسم است از جهتی استوانه است، از جهتی چوب است، از جهتی نیز وسیله نوشتن است. ازاین‌رو نام‌های مختلفی (مانند جسم، استوانه، چوب و نوشت‌افزار) می‌توان بر روی آن گذاشت اما در حقیقت یک‌چیز بیشتر نیست ولی هر بار به یک جنبه و یک بُعد آن توجه شده و نامی برای آن انتخاب‌شده است.

 در مورد حقیقت انسان یا همان منِ انسان نیز چنین است. انسان نیروها و قوای مختلفی دارد. مانند قدرتِ تعقّل، تخیل، شناخت، ادراک، دیدن، شنیدن، لمس کردن، بوییدن، چشیدن، شهوت (جذب و جلب آنچه مطلوب او است) و غضب (دور کردن و دفع آنچه نامطلوب اوست). به همین دلیل می‌توان به او موجود هوشمند یا عاقل، خیال‌پرداز، شناسا، درک کننده، بیننده، شنونده و ... گفت.

وقتی روان گفته می‌شود منظور آن جنبه از منِ غیرمادی انسان یا آن نیروها و قوای انسان است که شامل ادراکات، شناخت‌ها و هیجانات می‌شود. به عبارت دیگر از آن جهت که منِ انسان، منشأ[6] بروز رفتارها، شناخت‌ها، هیجانات و ادراکات است، به آن «روان» یا «نفس» گفته می‌شود.

البته در فلسفه و حکمت اسلامی وقتی نفس گفته می‌شود همه قوا و نیروهای انسان منظور است. اما وقتی این اصطلاح در علم روان‌شناسی مطرح می‌شود همه ابعاد و قوای انسان منظور نیست یا بهتر بگوییم به همه آنها پرداخته نمی‌شود. از این رو واژه روان، نامی برای بخشی از توانایی‌ها و قوای نفس است. حداقل در روان‌شناسی رایج چنین است؛ یعنی آنچه در روان‌شناسی رایج به عنوان روان، شناخته می‌شود بُعدی از ابعاد وجود انسان است نه همه ابعاد آن.

2-1-  نفس

نفس که یکی از نام‌های منِ انسان است، یک حقیقتِ غیرمادی است. به این معنا که انسان در بدن مادی خود خلاصه نمی‌شود و نیروی فکری، هیجانات و ادراکات او فقط مربوط به مغز نیست بلکه با از بین رفتن بدن مادی، انسان همچنان وجود دارد و نابود نمی‌شود. برای اثبات مادی نبودن نفس یا روح یا همان حقیقت انسان، کتاب‌های مختلفی نوشته و ده‌ها دلیل ارائه شده است که به گوشه‌ای از آن در بخش «جهت مطالعه بیشتر» اشاره می‌شود؛ با این حال، یکی از دلایل ساده به نقل از علامه طباطبایی در اینجا ذکر می‌گردد:

در این مطلب جای شبهه نیست که انسان در همه لحظات، حقیقتی را در درون خود به نام «من» یا «خودم» مشاهده می‌کند که اگر دقت و تعمّق در این مشاهده بنماید یقیناً خواهد دید که آن چیز، بر خلاف محسوسات مادی او، حقیقتی است که مانند امور جسمانی دستخوش تغییر نمی‌شود]یعنی برخلاف اجسام و مواد که در اثر عوامل مختلف تغییر می‌کنند، منِ انسان و حقیقت او ثابت است و تغییر نمی‌کند. من، الان همان هستم که ده سال پیش بودم و آن کس که ده سال پیش بود، شخص دیگری نیست[. همچنین، منِ انسان برخلاف اجسام و امور مادی قابل تقسیم شدن نیست. ]در حالی که ماده و جسم قابل تقسیم است و این تقسیم‌پذیری از ویژگی‌های جدایی‌ناپذیر ماده است[ و نیز منِ انسان دارای مکان نیست، ]در حالی که ماده و جسم ممکن نیست بدون مکان باشد[ خلاصه آنکه انسان با اندکی دقت می‌یابد که آنچه حقیقت اوست، غیر از این بدن مادی است که اعضا و اجزایش محکوم به احکام ماده‌اند[7].

آری انسان اگر قدری به آن معنایی که در خود سراغ دارد انس بگیرد و کمی از مشغله‌های گوناگون بدنی و آرزوها و هدف‌های مادی منصرف شود تحقیقاً خواهد گفت که نفس او امری است که هیچ سنخیت با ماده و مادیات ندارد، برای اینکه می‌بیند خاصیت نفس و اثر آن غیر از خواص و آثار مادیات است، لیکن متأسفانه اشتغال به مشاغل روزانه و صرف همه همت خود در راه تحصیل آرزوهای زندگی مادی و رفع نیازهای بدنی، او را بر آن داشته که این امر را نادیده گرفته و در آن دقتی به کار نبرد و این‌گونه مطالب ساده و روان را اذعان نکند و به همان مشاهده عامیانه و اجمالی اکتفا نماید[8].

نفس یا همان روح چون غیرمادی است خصوصیاتی دارد مثلاً از اجزاء گوناگون و متعدد ترکیب نیافته است و جزء ندارد. همان گونه که احساساتی مانند محبت، نفرت، گرسنگی و... حقیقت‌هایی هستند که وجود دارند، اما جزء ندارند. نفس یا همان منِ انسان نیز این‌چنین است؛ بنابراین اموری مانند ادراک، تخیل، هیجانات و امیالِ درونی، اجزاء تشکیل دهنده نفس نبوده بلکه نیروها و قوای آن هستند[9].

اهمیت و فایده بحث درباره نفس آن است که در مطالعات و تحلیل‌های مربوط به انسان اگر به این نکته (یعنی غیرمادی بودن نفس) توجه نگردد ممکن است دچار خطا یا ارائه تحلیل ناقص گردیم. نکته مهم دیگر این است که شناخت نفس به علت مادی نبودن و داشتن نیروها و قوای فراوان، می‌تواند انسان را در شناختن موجودات غیرمادی دیگر و در رأس آنها خداوند متعال یاری کند تا جایی که گفته شده است: هر کس نفس خود را بشناسد خدا را شناخته است[10].

از تفاوت‌های اصلی تعریف روان در نگاه الهی و غیر الهی آن است که در روان‌شناسی رایج آنچه به عنوان روان[11]، شناخته می‌شود (یعنی مجموعه تظاهرات رفتاری، شناختی، هیجانی و ادراکات انسان)، صرفاً محصول عملکرد سیستم مغز، اعصاب و هورمون‌ها و نهایتاً تأثیرپذیری آن از محیط و امثال آن است، در حالی که در نگرش الهی روان یا همان نفس بر مغز، اعصاب و هورمون‌ها اثر می‌گذارد و البته تا نفس با بدن ارتباط دارد از آن تأثیر هم می‌پذیرد. به عبارتی ادراک، شناخت و هیجان کار نفس است، نه آنکه نفس یا روان محصول ادراک و ... باشد[12].

گفتنی است امروزه در روان‌شناسی از مباحث «طب جدید» در زمینه فیزیولوژی استفاده می‌شود و ریشه تمام رفتارهای انسان صرفاً در مغز، دستگاه عصبی و هورمون‌های او جستجو می‌شود، از این رو تذکر این نکته لازم است که در «فلسفه و حکمت الهی» این امور (ادراک و ...) علاوه بر آنکه به فیزیولوژی بدن نسبت داده می‌شود به «نفس» هم نسبت داده می‌شود. [13] در نگرش الهی این نفس است که تمام ادراکات را درک می‌کند، منتهی هر درکی به وسیله ابزار آن، یعنی این چشم نیست که می‌بیند، چشم فقط ابزاری در خدمت قدرت بینایی نفس است، و مغز صرفاً ابزاری جهت تحلیل داده‌ها است که در خدمت نفس است، بنابراین تمام ادراکات به نفس و روح برمی‌گردد، همان‌گونه که در طب قدیم این امور علاوه بر آنکه به مغز (دِماغ) نسبت داده می‌شد به «روح نفسانی» هم نسبت داده می‌شد[14]. البته گاهی در فلسفه اسلامی یا طب قدیم به جای واژه نفس، طبیعت هم گفته می‌شود. در این صورت منظور از طبیعت، نیرویی است که روح به واسطه آن، بدن را اداره و تدبیر می‌کند[15].

3-1- روح

یکی از نام‌های «منِ انسان»، روح است. اما سؤال این است که منشأ روح چیست؟ و چگونه پدید می‌آید؟ در این زمینه مباحث مختلفی ارائه شده است. از جمله در کتاب مقالات، تألیف آیه الله شجاعی[16] آمده است:

خداوند موجودات مختلفی آفریده است. یکی از این موجودات، مخلوقی است به نام روح. این موجود نزدیک‌ترین مخلوقات به خداوند است و همان است که در آیه «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی[17] ؛ از روح (مورد عنایت) خود در آدم دمیدم» از آن یاد شده است. [18]

ناگفته نماند مقصود آیه این نیست که خدا بخشی از روح خود را به انسان منتقل می‌کند. چون خداوند قابل تجزیه نیست تا بخشی از خود را به دیگری بدهد، روح نیز ندارد که از روح خود به کسی بدهد چون او خود خالق روح است. اینکه خداوند متعال فرموده است «روح من»، عنایت ویژه خود به آن و نزدیک بودن این مخلوق به خود را بیان کرده است. نزدیک بودن به خدا نزدیکی مکانی نیست بلکه به این معنی است که مخلوق بی‌واسطه او است و همه اسماءِ زیبا و صفات عالی او در این مخلوق به نحو بهتر و کامل‌تر و جامع‌تر جلوه کرده است و از جمال و کمال او خبر می‌دهد.

تکامل جسمانی آدم g زمینه را برای پذیرش روح به عنوان موهبتی الهی فراهم ساخت و تعبیر «سَوّیَتُه؛ آن را (بدن آدم را) کامل کردم» به خوبی این تکامل را نشان می‌دهد که پس از تکمیل، طبق قانون تکوینی الهی، آماده پذیرش روح شد و این روح در او دمیده شد، [19] که قرآن کریم از آن این‌گونه یاد می‌کند. «فَإِذا سَوَّیتُهُ نَفَختُ فیهِ مِن رُوحِی[20]؛ پس چون او را [کاملاً] درست کردم، از روح خویش در آن دمیدم».

بنابراین با توجه به تفاوتی که میان جایگاه بسیار بالای آن روح والا و بدن مادی آدم وجود داشت، لازم بود تناسبی میان آن دو برقرار شود لذا روح (با حفظ صورت اصلی خود) جلوه نمود و تنزل یافت[21].

ناگفته نماند تنزّلِ یک موجود یعنی محدود شدن و از قابلیت و توانمندی‌های آن کاسته شدن. برای توضیح این مطلب می‌توان به ارتباط برق نیروگاه و دستگاه‌های مصرف‌کننده خانگی مانند لامپ معمولی اشاره کرد. در این مثال نمی‌توان میان خروجی برق نیروگاه و لامپ، ارتباط مستقیم برقرار کرد از این رو برق نیروگاه از طریق ترانسفورماتورهای کاهنده تنزّل داده می‌شود تا با لامپ تناسب پیدا کنند (به عبارتی از توانمندی‌ها و قابلیت‌های آن کاسته شده و متناسب با ظرفیت لامپ می‌شود) اما نیروگاه به قوت خود باقی است و از توان آن کاسته نشده است.

 روح قبل از تعلّق به بدن هیچ وابستگی و نیازی به امور دنیوی مانند خوراک، پوشاک، مسکن، همسر، فرزند، مقام و ... نداشت و فقط به خداوند وابستگی و دلبستگی داشت اما بعد از آن که جلوه‌های تنزّل یافته این روح با بدن مادی ارتباط برقرار کرد تحت تأثیر آن قرار گرفت و وابستگی‌های فراوانی به غیر خدا پیدا کرد. در نگاه الهی انسان باید با تلاش این وابستگی‌ها را تا حد امکان و در حد معقول کم نماید و به حالت اولیه و اصلی خود که دلبستگی صرف به خداوند است، برسد[22].

4-1- قلب

قلب همان روح است اما در ادبیات دینی از واژه قلب بیشتر از روح استفاده می‌شود. در نگاه الهی بسیاری از مفاهیم و موضوعات مهم روان‌شناسی[23] (مانند اضطراب، شادکامی، همدلی، احساس، ادراک، انگیزش، شناخت، اراده، و هیجان) اموری است که علاوه بر آن که به مغز مربوط می‌شود به «قلب» هم مربوط می‌شود، از این رو قلب از مفاهیم کلیدی در روان‌شناسی با نگاه الهی است و اگر کسی خواسته باشد در متون دینی مطالب مربوط به روان‌شناسی را جستجو کند، حتماً به سراغ این واژه خواهد رفت.

گفتنی است در اینجا منظور از قلب، عضو گوشتی که کار انتقال خون را بر عهده دارد نیست و وقتی منِ انسان از زاویه خاصی مورد توجه قرار گیرد به آن قلب گفته می‌شود. یعنی وقتی منِ انسان از این زاویه مورد توجه قرار گیرد که منشأ اراده، احساسات، ادراکات و تمایلات است، قلب نامیده می‌شود[24].

در نگاه الهی ادراکاتی که از طریق حواس پنج‌گانه صورت می‌گیرد، در واقع توسط روح یا قلب صورت می‌گیرد و چشم، گوش، مغز، اعصاب و ... فقط ابزار هستند نه درک کننده حقیقی[25]. اموری مانند فهم، درک و شناخت نیز مربوط به قلب یا همان روح است. خداوند در قران در مورد غافلان می‌گوید: «لَهُم قُلُوبٌ لایَفقَهُونَ بِها[26]؛ آنها دل‌هایی دارند که با آن نمی‌فهمند». در دعا نیز می‌خوانیم: «خدایا! نور، فهم، بینایی و علم در قلب من قرار بده». [27]

آن‌قدر نقش قلب در زمینه موضوعات مرتبط با روان‌شناسی زیاد است که می‌توان در نگاه الهی روان‌شناسی را به جای معرفة النفس، قلب‌شناسی و معرفةُ القلب نامید. از این رو مدرّسی که می خواهد با جهت‌گیری الهی تدریس نماید لازم است حتماً با آیات، احادیث و مباحث معرفتی پیرامون قلب آشنا باشد.

جهت مطالعه بیشتر:

اثبات روح

نداشتن خواص دائمی و جدایی‌ناپذیر ماده

ماده خواصی دارد که از آن جدایی‌ناپذیر است مانند: تقسیم‌پذیری، اشغال فضا و تغییرپذیری در طول زمان. حال اگر چیزی وجود داشته باشد که این خصوصیات را ندارد معلوم می‌شود «ماده» نیست. منِ انسان هیچ‌کدام از این خصوصیات را ندارد پس، از سنخ ماده نیست.

رؤیای صادقه

رؤیای صادقه یعنی خواب‌هایی که با گذشته‌ای که انسان کاملاً از آن بی‌خبر بوده یا آینده‌ای که نیامده و از آن بی‌خبر است، مطابقت دارد. این رؤیاها دو دسته هستند:

 الف) صریح. این خواب‌ها نیاز به تعبیر ندارند. مثل آنکه شخصی که از دنیا رفته نشانیِ کسی (مثلاً فردی را که شخص متوفی در زمان حیات خود بدون حضور دیگران مالی را به او داده) یا چیزی را (مثلاً مالی را که در یک نقطه نامعلوم مخفی کرده و خواب بیننده از آن بی‌خبر است) به خواب بیننده بگوید و بعد معلوم شود مطابق واقع بوده است. این‌گونه خواب‌ها آن‌قدر زیاد است که پیرامون آن کتاب‌های متعددی نوشته شده است. مانند «دارالسلام» و «مردگان با ما سخن می‌گویند».

ب) غیر صریح. این خواب‌ها نیاز به تعبیر دارد. مانند خوابی که پادشاه مصر دید و حضرت یوسف g تعبیر کرد یا مانند قضایایی که از معبرین گذشته و معاصر نقل شده است.

 اما در مورد اثبات وجود روح از طریق خواب، به نظر می‌رسد حداقل با دو روش می‌توان روح را از راه رؤیا اثبات کرد:

اولاً: اگر شخصی بدون هیچ زمینه و پیش‌فرض و اطلاعات قبلی خوابی ببیند که بدون کم‌وکاست در آینده محقق شود، به هیچ وجه نمی‌توان آن را با سیستم مادی بدن مرتبط کرد. چون آنچه در خواب دیده می‌شود، این عالم مادی نیست و نمی‌توان با این بدن مادی در آن حضور یافت. همچنین شیءِ مادی (یعنی بدن فرد خواب بیننده و مغز و تمام دستگاه عصبی او) فقط در «زمان حال» حضور دارد و راهی برای بازگشت به «گذشته» یا ورود در «آینده» ندارد. به عبارتی نمی‌تواند خارج از محدوده مکان و زمان حرکت کند لذا در انسان، بعدیِ غیرمادی و متفاوت با این بدن مادی وجود دارد و می‌تواند به مکانی غیر از مکان مادی شناخته شده برای ما و به زمانی غیر از زمانی که در آن است یعنی گذشته یا آینده سفر کند. به این بُعد انسان روح گفته می‌شود.

اگر وجود روح را نپذیرفته و انسان را منحصر در این ماده بدانیم، امکان ارتباط این ماده یعنی بدن شخص خواب بینده - که در نقطه‌ای بدون حرکت بر زمین قرار گرفته - با شخصی که احیاناً از دنیا رفته و در عالم خواب به او خبری از آینده داده، چگونه محقق می‌شود؟! به عبارت دیگر این دو شخص با فرض انحصار در بدن مادی که هر کدام در نقطه‌ای از عالم قرار دارند (یکی در بستر و دیگری در قبر)، چگونه با هم ارتباط برقرار می‌کنند؟

ناگفته نماند اینکه در برخی از موارد از رؤیاهای صادقه برای اثبات روح استفاده می‌شود بدان جهت است که روح در عالم خواب از بدن مادی ما تا حد زیادی فاصله گرفته و وارد عالم مثال و بدن مثالی می‌شود و به سیر خود ادامه می‌دهد و این عالم اگر چه برخی از آثار ماده را دار است. در عین حال از زمان و مکان دنیایی که برای ماده قابل‌تصور است، خالی است[28] و از آنجا که برخی از حقایق آینده، در آن عالم وجود دارد روح می‌تواند با ورود به آن، برخی از حقایق را کشف کند.

ثانیاً: با این‌که در خواب شرایط عمل نمودن اعضای ظاهری موجود نیست، ولی کار و عمل آن عضو مشاهده می‌شود. مثلاً برای دیدن و عمل نمودن عضوِ چشم و سیستم بینایی، شرایطی لازم است؛ مانند بسته نبودن پلک چشم، وجود نور کافی، وجود فاصله مناسب و ...؛ در حالی‌که شخصی که خواب دیده هیچ‌یک از این شرایط دیدن در آنجا محقق نبوده است؛ بنابراین انسان غیر از بدن مادی باید از وجود غیرمادی دیگری نیز برخوردار باشد تا بتواند چنین اعمالی از او سر بزند.

ثبات شخصیت و منِ انسان

 آدمی در این نکته تردیدی ندارد که وجود دارد. یعنی یقین به وجود خود دارد و از خود تعبیر به «من» می‌کند. این «من» از آغاز تا پایان عمر، یک واحد بیش‌تر نیست. «منِ امروز» همان «منِ دیروز» و همان «منِ بیست سال قبل» است. به همین دلیل همه مردم از آغاز تا پایان عمر ما را یک آدم می‌شناسند.

 اکنون دقت کنیم و ببینیم این موجود واحد که سراسر عمر ما را پوشانده چیست؟ آیا ذرات و سلول‌های بدن ما و یا مجموعه سلول‌های مغزی و فعل و انفعالات آن است؟ اگر منِ انسان همان سلول‌های بدن او باشد، اکثر این سلول‌ها در طول عمر انسان بارها عوض می‌شوند.

 از این ثبات شخصیت و ثابت بودن منِ انسان روشن می‌شود که غیر از اجزای مادی،‌یک حقیقت واحد ثابت در سراسر عمر، وجود دارد که همانند اجزای مادی تعویض نمی‌شود این همان چیزی است که از آن به نام روح یاد می‌شود.

اگر گفته شود: «در علوم جدید معلوم شده است که سلول‌های عصبی ثابت هستند و سلول‌های مغز قبل از مردن اطلاعات خود را به سلول‌های جدید می‌دهند لذا اطلاعات انسان ثابت است و انسان احساس می‌کند تغییر نکرده است». در جواب گفته می‌شود: پیش‌فرض این سخن آن است که انسان و شخصیت او چیزی جز اطلاعات او نیست در حالی که انسان به وضوح درک می‌کند که خود او با اطلاعات او دو چیز است. این واقعیت را هر کسی در مورد خود می‌یابد و نباید کسی برای او دلیل بیاورد. اما در عین حال می‌توان برخی دلایل را ارائه کرد. از جمله اینکه انسان گاهی برخی اطلاعاتش را از دست می‌دهد اما فکر نمی‌کند خودش را از دست داده است! حتی اگر فراموشی پیدا کند و گذشته خود را کامل فراموش کند، باز می‌داند و درک می‌کند که «من»، «من» هستم. از طرفی ثابت بودن اطلاعات انسان، فرعِ ثابت بودن خود انسان است. تا انسان ثابت نباشد اطلاعات او نمی‌تواند ثابت باشد.

 پس شخصیت و منِ انسان ثابت است و تغییر نمی‌کند. در حالی که اگر مادی بود طبق قانون کلی باید تغییر می‌کرد. قانون عالم ماده این است که ماده (خواه به مرور زمان و خواه به صورت ناگهانی) تغییر می‌کند. پس حال که حقیقت انسان - که آن را روح می‌نامیم - تغییر نمی‌کند، مادی نیست.

روان ناخودآگاه

امروزه وجود روان ناخودآگاه در انسان امری پذیرفته شده است. مسئلهٔ کشف روان ناخودآگاه چند نتیجة علمی برای الهیّون در برداشت[29]. یکی از آن نتایج، در زمینه روح بود. اثبات روان ناخودآگاه توانست به اثبات وجود روح کمک کند زیرا مسلّم شد که عوارضی که در روان ناخودآگاه پیدا می‌شود به سلسله اعصاب انسان مربوط نیست. مربوط به بخشی از وجود انسان می‌شود که نمی‌توان آن را در آزمایشگاه مشاهده کرد. [30]

دیده شخصیت زدایی (depersonalization)

پدیده گسست از خویشتن یا شخصیت زدایی بخشی از تجارب انسانی است که می‌توان آن را به نوعی موید وجود روح در انسان دانست. این پدیده شامل احساس بریدگی از محیط و کالبد خود است. در این تجربه فرد ممکن است جهان را بیرون از جسم خود ادراک کند. در مواردی فرد گزارش می‌دهد که انگار از بدن خود جدا شده است و می‌توانسته محیط و جسم خود را از فاصله دور مشاهده کند. [31]

ارتباط روح (نفس) با بدن

از یک سو در همه فعل و انفعالات بدن، اموری مانند مغز، هورمون‌ها و سلسله اعصاب نقش دارند از سوی دیگر در نگاه الهی تدبیر این امور نهایتاً به نفس نسبت داده می‌شود. به عبارتی چگونه است که هر پدیده روانی که به روح نسبت داده می‌شود، می‌توان اثری از آن در بُعد جسمی (هورمون‌ها، ژن‌ها و...) نیز یافت؟

با توجه به وجود این پرسش‌ها لازم است رابطه بدن و نفس توضیح داده شود تا کیفیت این تدبیر و ارتباط این دو معلوم شود.

در زمینه رابطه نفس و بدن نظرات مختلفی وجود دارد که در اینجا دو نظر که مقبولیت بیشتری دارد، بیان می‌گردد.

نظر ابن‌سینا:

فیلسوفان مشّائی[32] مانند بوعلی سینا رابطه نفس و بدن را دو چیز و ارتباط آنها را یک رابطه تأثیرگذاری و تأثیرپذیری می‌دانند. یعنی با اینکه دو چیز هستند اما یکی بر دیگری تأثیر می‌گذارد، نفس بر جسم و جسم بر نفس. از نظر ایشان نفس با پدید آمدن بدن به وجود می‌آید ولی هیچ‌گونه رابطه علّی و معلولی میان نفس و بدن وجود ندارد؛ بلکه هر کدام به طور جداگانه به وجود می‌آیند و بدن محل فعالیت و ابزار کار نفس قرار می‌گیرد[33].

نظر ملاصدرا:

ملاصدرا - که به فلسفه تعالی بخشید و سال‌هاست نظر او مقبولیت بیشتری دارد - معتقد است با همه توضیحاتی که فیلسوفان قبل داده‌اند، این سؤال باقی می‌ماند که اگر بدن و نفس دو چیز هستند چگونه و با چه توجیه منطقی، این دو موجودِ جدا از هم را - که هر کدام از یک دیار متفاوت است - با هم آشتی می‌دهیم و آنها را انسان می‌نامیم[34]؟

در حقیقت، ملاصدرا کسی است که با استفاده از حرکت جوهری[35]، این سدّ بزرگ میان بدن و نفس را برداشت و با شیوه نوین و هضم پذیر و عقل‌پسند به حلّ این مشکل نایل شد. راه‌حل وی برای این مشکل –با حذف مقدمات مطرح شده و به زبان ساده - به این شرح است:

در فلسفه ملاصدرا، آن دوگانگی میان نفس و بدن به‌کلی زایل گردید و هرگونه توهّم جدایی بین اینها از بین رفت؛ زیرا از نظر ملاصدرا مغایرت آن‌چنانی میان نفس و بدن وجود ندارد؛ بلکه نفس ادامه وجود بدن است که پس از آنکه بدن حالت‌های جَمادی (مواد آلی و بی‌جان) و نباتی (رشد و نمو و تکثیر سلول‌ها) و حیوانی (حرکت در شکم مادر) را پشت سر می‌گذارد، وجودش کامل‌تر شده، آماده قبول فیض حق‌تعالی می‌شود و چون در این مقام، اَشرفیتی پیدا کرده و قدم فراتر گذاشته است لذا کمالی که در این هنگام به او داده می‌شود از نوع دیگر است؛ کمالی است که در مسیر تحوّل ذاتی‌اش به آن اعطا می‌شود.

توضیح آنکه: ابتدا آنچه قرار است در آینده تبدیل به بدن انسان شود، به شکل مواد آلی و به اصطلاح به صورت جَماد است[36]. در مرحله بعد این مواد و جمادات به شکل موجود زنده‌ای که رشد می‌کند، در می‌آیند و به اصطلاح حالت نباتی یا گیاهی به خود می‌گیرند. یعنی رشد و تکثیر دارند اما حرکت ارادی ندارند[37]. این تغییر یک مرحله تکامل است و در ادبیات دینی، یک فیض الهی است. این موجود که حیات نباتی دارد اندک‌اندک تکامل پیدا می‌کند و آماده پذیرش فیض دیگری می‌گردد و حیات حیوانی پیدا می‌کند. یعنی می‌تواند در شکم مادر علاوه بر رشد و نمو، حرکت ارادی نیز داشته باشد و اعضای خود را تا حدی حرکت بدهد یا صدای تپش قلب مادر را بشنود و آرام بگیرد و این امور جزئی را درک کند. با پیشرفت تدریجی در بُعد حیوانی، بدن، آماده پذیرش فیض دیگری می‌شود که قرآن از این فیض به «خلقت دیگر» یاد می‌کند و می‌فرماید: ثُّمَ اَنشاناهُ خَلقاً آخَر[38]. در این مرحله بدن، دارای روح می‌شود. از این پس قابلیت‌ها و استعدادهایی دارد که گیاهان و حیوانات ندارند. مثلاً قابلیت و استعداد آن را دارد که در صورت وجودِ شرایط لازم، مفاهیم کلی را درک کند؛ کاری که از حیوان ساخته نیست. البته ممکن است این استعدادها شکوفا نشود یا فقط اندکی شکوفا شود. در نتیجه انسان در همان مرحله ی بسیار نزدیک به حیوانیت باقی بماند. ممکن هم است بعد از تولد و بلوغ، تکامل را ادامه دهد و تدریجاً به مرحله بعد که به آن تجرد عقلی می‌گویند، برسد[39]. مرحله‌ای که اکثر انسان‌ها به آن نمی‌رسند! ناگفته نماند این نفس انسانی از همین بدن جسمانی به وجود آمده و منشأ جدایی ندارد.

 توجه داشته باشید وقتی بدن، آماده پذیرش این فیض گردید و خداوند کمال جدیدی به نام نفس انسانی یا روح را به او افاضه کرد، نباید تصور کرد که خدا بدون واسطه به او فیض رساند. خداوند متعال معمولاً کارها را با واسطه و گاهی با واسطه‌های متعدد انجام می‌دهد. ظاهراً یکی از واسطه‌ها و اصلی‌ترین آنها در اینجا همان چیزی است که مخلوق اول نامیده می‌شود و در شب قدر با ملائکه نازل می‌شود؛ همان که قرآن آن را «روح» می‌نامد. همان که از آن در بدن آدم g هم دمیده شد. الله اعلم[40].

بنابراین، از نظر این حکیم الهی، هیچ ناآشنایی میان نفس و بدن وجود ندارد زیرا این‌گونه نیست که یک موجود مجرّد خلق شود و مأمور اداره کشور تن باشد بلکه در واقع نفس یک وجود است که از مواد آلی شروع می‌شود و در مسیر تکامل می‌افتد و در هر مرتبه‌ای بمناسبت آن مقام، فیض مناسب از جانب خداوند بدان إفاضه می‌شود تا اینکه پس از گذر از عالم حیوانیت - که انتهای مراحل و سفرهای قبلی است - باز فیض و کمالی مناسب به آن إفاضه می‌شود و این کمال که همان نفس باشد هر چند از مراحل قبلی کامل‌تر است ولی باز خیلی ضعیف است. موجودی است که می‌توان گفت آخرین پوسته جسمانی و اوّلین دانه و مغز روحانی است که استعداد رسیدن به مقام بسیار متعالی را دارد و از طریق حرکت جوهری به آنچه که اندر وهم نمی‌گنجد می‌رسد.

آنچه باید دانسته شود این است که انسان در اینجا مجموع نفس و بدن می‌باشد و این دو علی‌رغم اختلافی که در مقام و منزلت دارند، هر دو به یک وجود، موجودند. گویا شی ء واحدی هستند که دارای دو جنبه است: یکی متبدّل و نابود شونده، همچون فرع؛ و دیگری ثابت و باقی چون اصل[41].

نوع ارتباط بدن و نفس از نوع ارتباط اصل با فرع است. مانند ارتباط ابتدا و انتهای اشعه نوری که از نورافکن تابانده شده است. وقتی آن اشعه و خط نور را در نظر بیاوریم، اول آن پرفروغ، وسط آن کم‌فروغ و انتهای آن کم‌فروغ‌تر است. نور میانی و انتهایی، چیزی غیر از نور ابتدایی نیست اما تنزل یافته‌اند و آثار کمتری از نور ابتدایی دارند. بدن با نفس نیز همین‌گونه هستند.

پس از همه این توضیحات به این نتیجه می‌رسیم که از نظر ملاصدرا نفس و بدن، رابطة اتّحادیِ طبیعی (نه مصنوعی) دارند[42] و موجودی به وجود واحد می‌باشند و در واقع یک چیز است که در حرکات جوهری خودش از دنیای سه بعدی و چهار بعدی حرکت می‌کند و به دنیای بی بعدی می رسد یعنی دنیایی که نه طول دارد و نه عرض دارد و نه عمق و زمان. این دو در حقیقت، مراتبِ نقص و کمالِ حقیقت واحدی هستند و نفس مانند یک جسم حادث می‌شود و مانند یک روح باقی می‌ماند[43].

به عبارتی حقیقت انسان یک حقیقت سیال است که از عوالم ملکوتی تا این عالم مادی کشیده شده و در هر عالم به گونه ای ظهور و بروز یافته است. حقیقت آن در عالم ملکوت نفس و در عالم ماده بدن است، مانند درختی که در زیر زمین به شکل ریشه است و در روی زمین به شکل درخت، اما تمام این وجود یک حقیقت است.

درک رابطه اتحادی نفس و بدن می‌تواند به بخوبی پاسخ این سؤال را بدهدکه: چگونه است که هر پدیده روانی که به روح نسبت داده می‌شود، می‌توان اثری از آن در بُعد جسمی (هورمون‌ها، ژن‌ها و...) نیز یافت؟ به همین خاطر درمان های جسمی و روانیِ انسان را می‌توان از هر دو طرف پی گرفت، یعنی هم می‌توان با آرام ساختن روان و ایجاد امید و انگیزه مشکلات جسمی او را برطرف کرد، و هم با دارو و تأثیرگذاری بر جسم، میتوان مشکلات روانی او را مرتفع ساخت. یا به عنوان مثال همان‌گونه که تنفس عمیق و آرام موجب آرامش می‌شود، آرامش درونی هم موجب تنفس آرام و طبیعی می‌شود.

[1]. نگاه کنید به: روانشناسی عمومی (علی اکبر شعاری نژاد)، ج1، ص 41

[2]. روانشناسی عمومی (علی اکبر شعاری نژاد)، ج1، ص 49

[3]. حقیقت انسان همان روح و قلب و نفس اوست و این تعبیرات مختلف مثل روح و قلب و نفس همگی به حقیقت و معنای واحدی اشاره دارند و آن بُعد غيرمادي انسان و حقیقت «خود» است، با این تفاوت که وقتی این واژگان با هم و در کنار هم استعمال می شوند هر یک به شان خاصی از بُعد غيرمادي انسان اشاره می کنند و هنگامی که تک تک استعمال می شوند به همان حقیقت واحد اشاره می نمایند. (جهت مطالعه بیشتر به کتاب اصالت روح از نظر قرآن، تالیف آیت الله جعفر سبحانی، صفحه 9 تا 45 و نیز آشنایی با علوم اسلامی، تالیف شهید مطهری، ج2، ص124 مراجعه کنید)

[4].  مثلا  در حكمت و فلسفه بيشتر كلمه نفس، و در مباحث اعتقادي، كلمه روح، و در مباحث اخلاقي كلمه قلب، استفاده مي شود. از اين گذشته در هر علمي به يك يا چند جنبه خاص نفس توجه مي شود. مثلا در مباحث اخلاقي اصطلاح نفس بيشتر  ناظر به موضوعاتي مانند نفس اماره، هواي نفس و ... است.

اگر به اين نكته توجه نشود، موجب سرگرداني مي شود.

[5]. مکتبهای روانشناسی و نقد آن،ص 294. گفتنی است واژه «منِ انسان» که در رویکرد روان‌تحلیلی استفاده می شود، با آنچه در اینجا گفته شد، متفاوت است.

[6]. در اینجا منِ انسان «منشأ» اموری مانند رفتارها، شناخت ها، هیجانات و ادراکات انسانی بوده نه «محصول» اینها.

[7]. تفسیر المیزان، ج 4، ص246.

[8]. همان، ص 265

[9]. جهت مطالعه بیشتر نگاه کنید به: رابطه نفس و بدن از نظر ملاصدرا، ص54

[10]. منتخب میزان الحکمه، ص 333 به نقل از غرر الحکم

[11].  .ر.ک، روانشناسی عمومی،ص 2

[12]. رفتار گرایان اعتقاد داشتند که پدیده ها و واژه های نفسانی معنا دارند اما معانی آنها صرفا با واژه های جسمانی و فیزیکی قابل تفسیر و بیان است به عبارت دیگر این واژه ها را با رفتار جسمانی و قابل آزمایش از طریق مشاهده و تجربه میتوان تفسیر کرد. (محمود خاتمی، فلسفه ذهن، ص 12) در این دیدگاه نفس چیزی جز همان پیامد ها و آثار خارجی نیست. (ویلیام دی هارت و دیگران، فلسفه نفس، ترجمه امیر دیوانی، ص 21). هردو منبع به نقل از رابطه نفس و بدن از نظر ملاصدرا، ص 101 و 102

[13]. جهت مطالعه بیشتر نگاه کنید به: رابطه نفس و بدن از نظر ملاصدرا، ص113به بعد  و همچنین توحید (شهید مطهری)،ص116.، صفحه 104

[14]. عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، صفحۀ 275

[15]. در فلسفه و طب قدیم دانشمندان (حتی آنها که قائل به روح نبودند)، قائل به طبیعت بودند یعنی برای بدن انسان، حیوان و گیاه علاوه بر جسم مادی، نیروها یا خواصی قائل بودند که به آن طبیعت می گفتند. مثلا در دستگاه گوارش، قوه جاذبه را که باعث می شود غذا از دهان به سمت معده  یا از معده به عروق و بافت ها جذب شود، به طبیعت نسبت می دادند. معتقدین به روح، این نیروها را بخشی از نیروها و قوای نفس می دانند و البته براي اعضای بدن در این بین نقش ابزار قائل هستند.

[16]. مقالات، ج1، صفحات 21 تا 27

[17]. سوره ص آیه72

[18]. باید توجه داشت منظور از روح خدا این نیست که خدا روح دارد و آن روحِ دمیده شده در انسان، بخشی از روح خدا است. چون خداوند متعال مانند انسان نیست که روح داشته باشد همچنین از اجزائ مختلف تشکیل نشده است که بخشی از آن را به انسان بدهد. بلکه منظور از «روحِ من»  در آیه مورد بحث «روح مورد عنایت و نزدیک به من» است.

[19]. ر.ک: انسان شناسی، ص105.

[20]. سوره ص آیه 72.

[21]. خداوند می فرماید «از» روحم در او دمیدم و نمی فرماید روحم را در او دمیدم این تعبیر قرآن اشاره به آن است آنچه در انسان دمیده شد و با آدم g ارتباط و تعلّق پیدا کرد، خود روح نبود در عین حال غیر روح هم نبود بلکه جلوه ای از آن بود. مثل تصویر انسان در آینه، که خود انسان  نیست، غیر او هم نیست.

[22]. مطالب این بخش برگرفته از کتاب مقالات تالیف آیه الله محمد شجاعی(ره)، صفحات 21 تا 27

[23]. ر.ک، انگیزش و هیجان،ص 533

[24]. عرفا در مورد روان انسان گاهی «نفس» تعبیر می‌کنند و گاهی« قلب» و گاهی «روح» و گاهی «سِرّ». تا وقتی روان انسان اسیر و محکوم شهوات است، «نفس» (در اینجا منظور نفس اماره است) نامیده می‌شود، آن‌گاه که می‌رسد که محل معارف الهی قرار می‌گیرد «قلب» نامیده می‌شود، آن‌گاه که محبت الهی در او طلوع می‌کند، «روح» خوانده می‌شود، و آن‌گاه که به مرحله شهود می‌رسد، «سرّ» نامیده می‌شود (آشنایی با علوم اسلامی، شهید مطهری،  ج2، ص124)

[25]. به عنوان نمونه مراجعه شود به اصول فلسفه و روش رئالیسم، تالیف علامه طباطبایی با پاورقی شهید مطهری، جلد1 صفحه 95

[26]. سوره اعراف، آیه 179

[27]. دعای تعقیبات مشترکه نماز، مفاتیح الجنان(اللّهُمَّ اجْعَلْ لِى فِى قَلْبِى نُوراً وَ بَصَرَاً وَ فَهْماً وَ عِلْماً، إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَىْءٍ قَدِيرٌ)

[28]. آيه الله مكارم، تفسیر نمونه، ص 314.

[29]. یکی کمک به اثبات روح و دیگری کمک به اینکه تنها راه شناخت حس نیست. چون خودِ روان ناخودآگاه، قابل مشاهده نیست بلکه متخصصان از آثار آن پی به وجود آن می بردد. البته هدف كسانی كه در این راه تلاش كرده اند این نبود كه برای الهیّون كاری كرده باشند؛ بلکه آنها به دنبال فعالیت علمی خود بودند.

[30]. مراجعه کنید به:  مسأله شناخت، شهید مطهری، ص 161 و 162

[31]. خلاصه روانپزشکی کاپلان، ج 1، ص 810

[32]. فلسفه ای که آموزه های اولیه اش را از ارسطو الهام گرفته است.

[33]. العلاقه بین النّفس و البدن ... علی سبیل ... علاقه الإشتغال به حتّی تشعر النفس بذلک البدن و ینفعل البدن عن تلک النّفس؛  ارتباط میان نفس و بدن  از نوع اشتغال است. یعنی پرداختن نفس به بدن  تا اینکه نفس از طریق این ارتباط، بدن را درک کند و بدن نیز از آن  تاثیر بپذیرد. (نجات، قسم دوم، طبیعیات، ص ۱۸۹)

[34]. اسفار، ج ۱، ص ۲۸۲

[35]. حرکت جوهری به زبان ساده یعنی تغییراتی که در درون و ذات یک موجود رخ می دهد. یک هسته سیب وقتی تبدیل به جوانه و سپس نهال و سپس درخت و سپس میوه سیب می شود، مسیری را طی کرده است. به تغییراتی که در ذات این دانه رخ داده است، حرکت جوهری می گویند. همانگونه که به« تبدیل مواد بی جان به انسان» حرکت جوهری می گویند. البته منظور از جوهر اشياء، اتم ها و ملكول هاي آن نيست. بلكه خود اتم وملكول شي اي است كه جوهر دارد. لذا منظور از حركت جوهري، حركت الكترون ها نيست.اساساً حركت جوهري مسئله اي عقلي و فلسفي است، نه علمي و تجربي. جهت مطالعه بيشتر مراجعه كنيد به كتاب درآمدي بر آموزش فلسفه تاليف محسن غرويان صفحه 264

[36]. حال یا منظور، جمادات و مواد آلی موجود در غذاهایی است که پدر و مادر می خورند یا منظور مواد آلی موجود در بدن یا نطفه ایشان است یا منظور زمانی است که نطفه در یک نگاه کلی به شکل آب گندیده است.

[37]. شاید منظور زمانی است که نطفه به شکل خونِ لخته و به تعبیر قرآن علقه در آمده است.

[38]. سوره مؤمنون، آیه 14: سپس آن نطفه را لخته خونی ساختیم. آن گاه آن لخته خون را به صورت پاره گوشتی [که گویی] جویده شده درآوردیم. پس آن قطعه گوشت را استخوان هایی چند ساخنیم. آن گاه استخوان ها را با گوشت پوشاندیم. سپس آن را آفریده ای دیگر ساختیم (به او حقیقت انسانی بخشیدیم). پس خداوند که بهترین آفرینندگان است، پر خیر و برکت است.

[39]. در این خصوص مراجعه شود به کتاب رابطه نفس و بدن از نظر ملاصدرا، صفحات مختلف از جمله صفحه 162

[40]. مطالب این بخش برگرفته از کتاب مقالات تالیف آیه الله محمد شجاعی(ره)، صفحات 21 تا 27

[41]. اسفار، جزء دوم از سفر چهارم، باب هفتم، فصل4، ص ۹۸

[42]. اتحاد  طبیعی در مقابل وحدت و اتحاد مصنوعی و ساختگی (صَناعی) است. اتحاد صناعی مانند وحدت و اتحاد مواد و وسایل خانه که اتحاد غیرطبیعی و ساختگی است.

[43]. مطهّری، مرتضی، مقالات فلسفی(۲)، ج اوّل، انتشارات حکمت، تهران ۱۳۶۹، ص ۱۸ و ۱۷